ВКЛАД ХАРИБХАДРЫ В ЙОГА-ВИДЬЮ

(1)Индийские системы мысли, как и вся культура этой страны в целом, по своему характеру связаны не столько с умозрительными спекуляциями на тему внешней природы вещей, сколько с исследованием глубочайших мистерий человеческой души и ума. Даже такие откровенно реалистические системы, как джайнизм, ньяя-вайшешика и мимансака, особо заинтересованные в измерении глубин человеческого ума, пришли к выводу, что наше познание, включающее в себя такие аспекты, как восприятие, умозаключение и т.д., не может быть вполне адекватным реальности, из чего, собственно, и берёт начало вечное стремление человека к расширению границ своего знания. Даже для учёного-материалиста любая попытка установить какой-либо предел человеческому познанию была бы результатом ложных концепций. Более того: даже для марксистов «в природе нет ничего, что было бы невозможно объяснить». Таким образом, прогресс нашего знания является, по сути, непрерывно возрастающим процессом уменьшения доли скептицизма и агностицизма в человеческом уме, и стремительность этого процесса неизбежно приводит к мысли, что границ знания просто не существует! Духовная убеждённость и вечная жажда окончательной истины – вот движущая сила нашей общей садханы. Знание – это не только совершенство познавательной способности, это – сама цель, отсюда и познание «Я» (Атма) всегда рассматривалось как конечная цель любой духовной практики. Предел возможностей чувственного познания очевиден каждому, антиномии рассудка также более чем явственны.   Единственный верный вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что если мы хотим понять истину, то нам неизбежно придётся выйти за пределы узкой сферы обычных средств познания. В индийской философии это называется йогой. Йога не идёт против разума: она выходит за пределы разума.

(2)Термин «йога» относится к самой сути индийской духовной практики. Даже такой общеизвестный социокультурный феномен, как система четырёх варн, базирующаяся на профессиональных признаках, представляет собой лишь одну из внешних черт арийской культуры; даже концепция иного мира (рай или ад) – отнюдь не самый важный её элемент. Её подлинный, т.е. внутренний дух лежит в абсолютной концентрации мысли на конечной реальности, находящейся за пределами настоящих пространства и времени. Возможно, именно вследствие данной черты арьи и считали себя стоящими на более высокой ступени развития, чем прочие народы.

В реальной жизни теория и практика, знание и действие, эмпирическое и трансцендентальное требуют синтеза. Имя такому практическому воплощению полученного знания – йога. Знание предшествует, йога следует. Однако нельзя упускать из виду, что знание без его практической реализации не только несовершенно, но и не вполне обоснованно. Таким образом, йога иерархически находится выше аскезы (тапас), знания (джняна) и действия (карма). Йога – самое лучшее, что есть в этих трёх, и она также включает в себя преданность. Йога, или союз с Богом, достигаемый посредством бхакти, и есть высочайшая духовная цель. Джняна, по сути, представляет собой знание писаний (шастра пандитья), а не духовную реализацию. Истинный мудрец всегда должен быть йогином. Без йоги, или концентрации ума, внутренние энергии человека рассеиваются в пространстве и пропадают впустую. Следовательно, важнейшим ключом к успеху в любой практической деятельности является дух. Человек, компетентный в писаниях, однако страдающий недостатком йогической реализации, называется «другом учёного», но никак не йогином.

Далее, в йоге существуют два аспекта – внешний и внутренний. Даже процесс концентрации рассматривается как её внешнее обрамление, подлинным же её внутренним духом будет полное отречение от всех привязанностей и сведение своего низшего «я» до абсолютного нуля. Таким образом, реальная йога заключается во внутреннем равновесии, владении собой, покорении гнева, чувственных желаний, гордости и амбиций. По этой причине существуют два вида йоги: йога знания и йога действия. Первая состоит в изучении природы «Я», его связывания, освобождения и пути к освобождению. Однако знание как таковое, или, иначе говоря, теоретическая учёность, само по себе ценности не представляет. Что более важно, так это осуществление своей деятельности без какой бы то ни было своекорыстной привязанности к результатам, а лишь ради блага живых существ и с полным осознанием того факта, что реальные исполнители этой деятельности гуны (качества, или модификации)  природы (пракрити) или же сам Бог. Фактически, суть йоги состоит в практической реализации своего «Я».

В целом, литература по йоге подразделяется на три группы: ведическую, джайнскую и буддийскую. В Риг-веде термин «йога» встречается неоднократно, но здесь его значение вполне однозначно: «союз с Богом»; в прочих же контекстах – будь то медитация или сосредоточение ума, в данном источнике он не употребляется. Даже такие ключевые слова йогической литературы, как медитация, непривязанность, управление дыханием, уход от внешнего мира и т.п., начисто отсутствуют в Риг-веде. Упанишады, с другой стороны, буквально кишат этими понятиями. Ведические системы могут расходиться во взглядах на природу конечной реальности, однако в том, что касается принятия йогической садханы как средства постижения этой реальности, то здесь их мнения совпадают. Все такого рода школы, включая сюда ньяя-вайшешику, санкхью, йогу и веданту, считают йогу полезной и необходимой в указанном смысле, интерпретируя её в рамках в своих концепций. Единственное исключение представляет собой пурва-миманса, целиком сосредоточенная на ритуалистических практиках и не упоминающая йогу вообще. Гита, Махабхарата, Бхагавата-пурана, Йога-васиштха, все тантрические тексты, включая сюда и многие работы по хатха-йоге, понимают и принимают важность йоги. Многие средневековые учёные, такие, как Джнянадева, Амбея, Кабир и другие, весьма подробно обсуждали в своих трудах предметы, связанные с йогой.

(3)В процессе своей эволюции термин «йога» приобрёл ряд новых значений. Так, в Риг-веде он вначале использовался лишь в смысле союза с Богом, однако позднее приобрёл и значение «запрягания лошади» (т.е. неконтролируемой лошади духа). Связанными с ним общим происхождением могут быть и немецкое «joch», латинское «juguma», греческое «zugon». Ко времени Панини это слово уже приобрело своё техническое значение, связанное с концентрацией внимания. Что касается джайнизма, то в нём точным эквивалентом термина 2ога» является «чаритра» (поведение). Джайнская традиция, в основных своих чертах аскетическая и мироотрицающая, особо подчёркивает важность молчания (мауна), аскезы (тапас) и прочих связанных с йогой действий. Джайнские агамы, описывая поведение монахов, упоминают такие сугубо йогические практики, как яма и нияма (воздержание и соблюдение обетов), свадхьяя (изучение писаний), тапас (аскеза), пратьяхара (контроль над чувствами) и т.п. Вообще, джайнские монахи обязаны проводить в чтении и медитации три четверти дня. В джайнских агамах и нирукти (комментариях) термин йога используется главным образом в смысле концентрации ума, с многочисленными подразделениями этого процесса. Такие тексты, как Таттвартха-сутра или Дхьяна-шатака, по сути, представляют собой толкования понятия «дхьяна». Таким образом, йога пустила в джайнской традиции глубокие корни.

(4)Однако первым, кто придал интерпретации термина «йога» качественно новое измерение, был Харибхадра. Именно Харибхадра определил йогу как «то, что ведёт человека к возвышению». Таким образом, он стал провозвестником начала новой эры в йогической литературе джайнов. Сам Харибхадра написал ряд важных трудов на эту тему, таких, как Йога-бинду, Йога-дришти-самуччая, Йога-вимсика, Йога-шатака и Шодашака. Вообще, уже на ранних этапах развития джайнской, да и буддийской в равной мере, мысли йогой назывался процесс подчинения ума и чувств с помощью концентрации внимания, однако необходимо отметить, что в то время такие термины, как «дхьяна» и «самадхи» были более распространены, чем «йога». Точное место дхьяны в восьмиступенчатом процессе йоги впервые было определено Патанджали в его знаменитом трактате Йога-сутра. Что касается Харибхадры, то характерная черта его взгляда на йогу состоит в том, что он интерпретировал это понятие не только в соответствии с джайнской традицией, но проделал также и сравнительный анализ теории Патанджали и прочих. Пример такого всецело нового подхода представляет собой восьмиступенчатое описание процесса йоги в Йога-дришти-самуччае.

Итак, любая духовная, или религиозная, деятельность, ведущая к возвышению души, рассматривается Харибхадрой как йога. Причина, вследствие которой Харибхадра пришёл к такому заключению, состоит в йогической интерпретации джайнской теории духовного прогресса (гунастхана). Душа изначально наделена способностью к самовозвышению но, по причине влияния кармы, эта способность остаётся в состоянии бездействия, или «спячки». Однако в душе можно разбудить стремление к активным духовным усилиям, представляющим собой ничто иное как йогу. Джайны не верят ни в вечное откровение истины, как это делают мимансаки или ведантины, ни в её откровение высшим Божеством, как ньяя-вайшешики или последователи Патанджали. Лишь крайне редкие души, известные как тиртханкары, обладающие достаточными способностями к постижению истины и передаче её миру, могут помочь нам пробудиться от этого морального сна. Свойственная душе «центробежная» тенденция, выражающаяся в её стремлении бежать от оков этого мира, сталкивается с «центростремительной» силой, выражающейся в форме влечения (рага), отвращения (двеша) и заблуждения (митхьятва). Душа, достигнув определённой стадии очищения от мирской грязи, начинает тяготиться своим пребыванием в миру и, с целью дальнейшего духовного прогресса, проявляет энергию, известную как Ятхаправриттикарана. Однако борьба между этими двумя взаимопротивоположными процессами, центробежным и центростремительным, будет продолжаться до тех пор, пока душа не разовьёт в себе такую духовную силу, которая, сократив с помощью тройственного процесса ятхаправриттикараны, апурва-караны и анивритти-караны количество связанной с ней кармической материи, интенсивность и продолжительность такого связывания, может привести её к началу восхождения к окончательному освобождению. С этого момента душа начинает свой подъём по одной из двух «духовных лестниц»: упашамашрени (лестница подавления) или кшапанашрени (лестница уничтожения), который, в конечном счёте, привет её к четырнадцатой ступени – абсолютному покою.

Стиль описания Харибхадрой четырнадцати этапов духовного развития весьма оригинален. В частности, в процессе обсуждения предмета автор многократно упоминает имена различных йогинов и труды по йоге. Критически важная проблема, поставленная Харибхадрой, состоит в том, каким образом определить «точку отсчёта» в процессе духовного прогресса души, желающей избавиться от мира. Согласно Харибхадре, процесс духовного восхождения начинается в тот момент, когда начинает уменьшаться влияние кармы, вводящей в заблуждение. Состояние, предшествующее этому моменту, называется «ачарам пудгала параварта», а последующее – «чарам пудгала параварта». Между этими двумя полюсами находятся все этапы духовного прогресса. Здесь и начинается процесс йоги, ведущий к возникновению в душе таких качеств, как простота, смирение, широта взглядов, благожелательность и прочие добродетели. Возникновение такого рода этических качеств будет внешними признаками духовного прогресса.

Специфическая черта работ Харибхадры – это его сравнительный анализ йоги. Например, при обсуждении в Йога-вимсике пяти видов деятельности, подразделяемых на внешнюю (карма) и внутреннюю (джняна) йоги, Харибхадра пытается связать их с этапами духовного прогресса (гунастханами). Так, по его мнению, такого рода практики могут должным образом выполняться лишь теми, кто находится на пятой или более высоких гунастханах. Далее Харибхадра устанавливает взаимосвязь между различными гунастханами и различными степенями дхьяны. Харибхадра сравнивает аналамбана-йогу с сампраджнята-самадхи системы Патанджали, а завершение концентрации аналамбана – с асампраджнята-самадхи. Точно также четырнадцатая гунастхана соответствует дхармамегха-самадхи другой школы, амрита-атману третьей, бхавашатру четвёртой и шиводае пятой. Подобным же образом Харибхадра пытается выявить и общий смысл концепций окончательной самореализации всех школ. Харибхадра перечисляет восемь основных недостатков, от которых должен избавиться любой йогин. С помощью концентрации ума душа осознаёт себя: вот что известно как Высшее блаженство (парамананда) в веданте, как «угасшая лампа» (видхматадипа) в буддизме, как угасание животности (пашутвавигама), конец страдания (духкханта), свобода от специфических качеств и освобождение от элементов в прочих школах. Как истинно беспристрастный искатель истины Харибхадра просит других её искателей сохранять открытость ума и исследовать истину с совершенной отрешённостью и свободой от предубеждений.

Подобным же образом, касаясь вопроса о средствах освобождения от мирского бытия, Харибхадра показывает фундаментальное единство среди внешне конфликтующих систем мысли. Он просит нас увидеть единство в многообразии. Он утверждает, что весь путь йоги заключается в пяти шагах: созерцании истины (адхьятма), регулярной практике (бхавана), сосредоточении ума (дхьяна), успокоении (самата) и устранении следов кармы (вриттисамкшая). Согласно Харибхадре, этот принцип существует везде, только выражается в разных терминах. Далее, основная причина мирского бытия называется в буддизме и веданте авидьей, в санкхье – пракрити, а в джайнизме – кармой. Подобным же образом, отношения между духом и материей известны как бхарати (веданта и буддизм), правритти (санкхья) или бандха (джайнизм. В частности, Харибхадра упоминает слова последователя санкхьи Гопендры, утверждавшего, что Пуруша даже и не помышляет о пути к освобождению до тех пор, пока Пракрити не отвернётся от него. Другими словами, сама природа духа стремится к разрыву связей с материей. Но для этого в качестве предварительного условия требуется очищение души, благодаря которому последняя может стать бодхисаттвой или тиртханкарой. Человек, достигший уровня бодхисаттвы, более не подвержен духовной деградации. Он не только не совершает греха, но и полностью погружён в заботу о благе других, приобретает мудрость, идёт по правильному пути и высоко ценит добродетель. Харибхадра сравнивает джайнскую концепцию тиртханкаров с буддийскими бодхисаттвами. Он выделяет три категории душ, способных к достижению освобождения: тиртханкары, ганадхары и мунда-кевали. Кроме того, Харибхадра указывает на пять этапов предварительной подготовки к йоге, подобных яме и нияме системы Патанджали. Выше уже упоминались такие этапы йоги, как адхьятма, бхавана, дхьяна, самата и вриттисамкшая. Вот здесь-то и разрушается вся наколенная ранее карма, и душа, тем самым, достигает окончательного освобождения.

В Йога-дришти-самуччае Харибхадра предлагает новаторскую схему классификации стадий йогического пути. Ядром этой модели является концепция дришти, под которой здесь подразумевается отношение к истине. Самый важный элемент духовного прогресса – это развитие любви к постижению истины (самьяг-дришти). Постепенное очищение любви к истине происходит по мере очищения души. Покуда душа не разрубила связывающий её узел и не достигла состояния чистоты, наше отношение неизбежно будет ложным и извращённым, что известно как авидья, митхьятва или даршана-моха. Харибхадра перечисляет восемь стадий постепенного развития любви к истине, соответствующих восьми стадиям йоги Патанджали. В Свопаджнявритти он говорит, что многие авторы сходятся во мнении относительно количества этапов в йоге. Верность Харибхадры истине была настолько велика, что он просто не мог придерживаться узкосектантских взглядов. Он призывает нас постигать истину всеми возможными средствами: чтением писаний, логикой и, конечно, практикой йоги в соответствии с древней и, безусловно, заслуживающей доверия, индийской традицией. Истина одна, многих истин быть не может. Различаются лишь углы зрения и терминология. Никакая школа или секта не может монополизировать права на йогу, поскольку она основывается на непосредственном опыте провидцев и искателей истины. Далее Харибхадра приводит ряд примеров терминолгических различий между некоторыми системами. Так, состояние конечной самореализации в одной системе известно как Садашива, в другой – как Парабрахман, в третьей – как сиддхантатнам, в четвёртой – как татхата. Таким образом, когда истина понята, никакого противоречия быть не может. Противоречия возникают лишь тогда, когда она неведома, подобно тому, как пустой горшок , когда по нему колотят, издаёт громкие звуки. Разнообразные откровения истины следует понимать под различными углами зрения и в различных контекстах. Любовь к истине даёт нам возможность культивировать веру в духовные откровения.

Помимо упомянутых восьми дришти, соответствующих восьми шагам йогической садханы системы Патанджали, Харибхадра также говорит о трёхстадийной йоге: на первом её этапе (иччха-йога) практик, несмотря на знание и волю, вследствие инерции натыкается на рячд препятствий в садхане; на втором этапе (шастра-йога) практик уже не колеблется и не спотыкается и, твёрдо следуя предписаниям, развивает духовную проницательность; ну а на третьем (самритхья-йога) он уже полностью овладел всеми писаниями и развил достаточно сил, чтобы подняться над ними. Таким образом, путь йоги в целом подразделяется на три этапа, а подразделение на восемь дришти – это их более детальная разработка. Помимо того, Харибхадра предлагает и новую классификацию йогинов, подразделяя их на четыре группы: готра, кула, правриттичакра и нишпанна. Лица, относящиеся к первой группе, неспособны к достижению освобождения, тогда как последние уже достигли своей конечной реализации. Следовательно, лишь кула и правриттичакра-йогины нуждаются в наставлениях относительно йогической практики.

Однако, несмотря на всё указанное сходство, между мистическим путём джайнского монаха и системой йоги Патанджали существуют и принципиальные различия. Так, последняя не признаёт важности мистического обращения, смешивая, вероятно, моральное и мистическое обращение, получение посвящения от гуру и необходимость поиска его руководства при совершении каждого шага; или признаёт возможность падения с определённых этапов, так называемые «тёмные ночи души», упуская при этом из виду такие практики как пратикрамана и пратьякхьяна. Харибхадра знал все системы индийской философии. Процесс духовной эволюции в том виде, в каком он представлен в Йога-дришти-самуччае, отличается от того, что мы находим в Йога-бинду. Йога-вимсика вообще не затрагивает ранних этапов духовного прогресса, ограничиваясь обсуждением более высоких стадий.