Contribution to Culture

Язык и литература, наряду с искусством и архитектурой, представляют собой важнейшие документы, свидетельствующие о культурной истории страны. Таким образом, изучение джайнских агам может сыграть весьма существенную роль как в исследовании истории индийской культуры вообще, так и джайнской религии в частности.

Общеизвестно, что джайны, подобно буддистам, имеющим свои питаки, написанные на пали, или индуистам, имеющим свои Веды, написанные на санскрите, имеют свою священную литературу, известную как агамы. Как агамы, так и буддийские питаки, содержат проповеди основателей соответствующих религий. Позднее, с целью лучшего понимания данных учений народными массами, ближайшие ученики Махавиры и Будды кодифицировали их на разговорных языках своего времени – пракритах: в случае джайнизма это был ардхамагадхи, а в случае буддизма – пали. Причиной использования разговорных языков было их желание донести учения Махавиры и Будды не только до интеллектуалов, но и до простых людей. Однако начиная примерно со 2-3 вв. эры Викрам Самват, с таких авторов, как Арьяракшита и Умасвами, развивается интерес к санскриту, в результате чего последний приобретает в джайнской литературе ничуть не меньшее значение, чем пракрит. Далее с течением времени джайнские писатели, как ради распространения религиозных учений, так и преследуя собственные литературные цели, обращаются к региональным языкам: каннара и тамильскому в южной Индии, гуджарати и маратхи в северо-западной и хинди в северной и центральной.

Пандита Сукхалалджи подразделяет всю существующую ныне джайнскую философскую литературу на четыре временных периода, начиная с периода агам. Оставляя пока в стороне известные различия между традициями дигамбаров и шветамбаров, можно констатировать факт, что джайны, в целом, сходятся во мнении, что содержание агам отражало учения Махавиры, данные им после достижения всеведения. Ближайшие его ученики, известные как ганадхары, упорядочили эти проповеди. Джайнская традиция говорит, что существуют лишь две категории людей, способных постичь все тайны религии: во-первых, всеведущие (кевали), непосредственно воспринимающие всю реальность, независимо от места и времени и, во-вторых, шрута-кевали, т.е. те, кто обрёл всеведение в процессе слушания. В составленной ачарьей Яти Вришабхой хронологии ачарий, охватывающей 683 года после нирваны Махавиры, фигурируют 3 кевали, 5 шрута-кевали и 20 различных порядков ачарий.

Согласно традиции шветамбаров, последняя кодификация агам имела место на соборе в Валабхи, проведённом через 980 лет после нирваны Махавиры, однако устная кодификация некоторых из них была произведена уже через 250 лет после нирваны Махавиры на соборе в Паталипутре. Объём агамической литературы огромен: в неё включаются 12 анг, 12 упанг, 4 мула-сутры, 2 чулика-сутры, 6 ччхеда-сутр, 10 пракирнак и т.д. Поэтические комментарии на указанные агамы называются нирукти или бхашья, а прозаические – чурни. Считается, что сохранившиеся до наших дней нирукти, содержащие утончённые философские дискуссии на такие темы, как бытие души, анализ знания и т.д., принадлежат Бхадрабаху II. Что касается комментариев класса бхашья, то они подробно рассматривают самые разные предметы. Наиболее выдающееся положение среди всех авторов такого рода работ (бхашьякара), безусловно, занимают Сангхадасагани и Джинабхадра. Джинабхадра был крайне разносторонним гением и писал обо всех предметах, которые можно найти под солнцем; Сангхадасагани, с другой стороны, ограничился узкой сферой эпистемологии и монашеской этики. Среди авторов чурни (чурникара) наиболее заметной фигурой является Джинадаса Махоттара. Жанр чурни представляет собой довольно-таки сжатые прозаические комментарии на темы Джатак. Говоря о комментаторской литературе на санскрите, следует упомянуть ачарью Харибхадру (757-857 гг. эры Викрам Самват) – автора древнейших санскритских комментариев на агамы, за которым последовала целая плеяда писателей: Шиланка Сури (8 в.), Сандхачарья, Абхаядева, Хемачандра и, хотя и последний в этом ряду, но отнюдь не самый незначительный, Малаягири. Все эти учёные писали как на санскрите, так и на пракрите, но их работы оказались настолько обширными и глубокими, что одновременно с их созданием возникла потребность в более коротких комментариям к ним на общедоступных разговорных языках. Ответом на такие запросы верующих стало написание большого числа текстов начального уровня на региональных языках, типа Табы на гуджаратском. Наиболее важным автором такого рода литературы для начинающих можно назвать Дхармасингху.

Согласно традиции дигамбаров, с течением времени были утеряны все древние агамы. Дигамбары считают Бхадрабаху последним шрута-кевали, со смертью которого были потеряны 4 из 14 Пурв. Таким образом, наследовавшие ему ачарьи знали лишь 11 анг и 10 Пурв. Процесс утраты древнего знания продолжался до 683 г. от нирваны Махавиры, когда ачарья Дхарасена передал остатки агам двум своим ученикам – Пушпаданте и Бхутавали, составившим на основе устных наставлений своего учителя монументальный религиозный эпос на пракрите – Шаткханда-агаму. Их современник – ачарья Гунадхара, составил другой монументальный труд – Кашая-пахуда, к которому ачарья Яти Вришабха написал пракритский комментарий. Вообще, комментарии на эти два монументальных сокровища – Шаткханда-агаму и Кашая-пахуду, весьма малочисленны. Последним по времени комментарием на Шаткханда-агаму была насчитывающая 72000 шлок работа ачарьи Вирасены, известная как Дхавала. В одном ряду с последней стоит и Джаядхавала – комментарий на Кашая-пахуду, 20000 шлок которого принадлежат тому же Вирасене, а 40000 – его ученику Джинасене. Последняя глава Шатханда-агамы, написанная самим Бхутавали, также впечатляет своими размерами: она содержит 41000 шлок. К счастью, все три монументальных труда сохранились в одном из джайнских храмов города Мудабидри. Считается, что ачарья Немичандра, живший в 10 в., был знатоком этих трёх агам. Он, в свою очередь, желая передать следующим поколениям суть указанных агам, составил на их основе два текста, известных как Гомматасара и Лабдхисара. В 18 в. пандита Тодармалджи из Джайпура перевёл их на хинди, а также написал комментарии на обе работы. Труды ачарьи Кунда-Кунды, такие, как Самаясара, Правачанасара, Ниямасара и Панчастикаясара почитаются в джайнском сообществе наравне с древними агамами. Ачарья Умасвати написал Таттвартха-сутру, авторитет которой признаётся обеими джайнскими традициями.

Все системы индийской философии, за исключением материалистов-чарваков, признают авторитет знания, передаваемого священными писаниями. Однако в их отношении к этому вопросу наблюдаются принципиальные различия: если в ведической традиции сами Веды, рассматриваемые как имперсональные, доказывают высочайший авторитет религии, то в шраманической традиции, объединяющей буддизм и джайнизм, достоверность писаний основывается на авторитете основателей этих религий, рассматривающихся как всеведущие и свободные от всех желаний и пристрастий. Так, в джайнской традиции считается, что знание, передаваемое священными писаниями, столь же обосновано, как и прямое восприятие реальности, ибо писания основываются на знании Всеведущего, т.е. того, кто воспринимает всю реальность непосредственно. Следовательно, знание, содержащееся в писаниях, настолько же точно и неоспоримо, как и знание самого Всеведущего. Это, в частности, утверждается Самантабхадрой в его Аптамимансе. Кроме того, необходимо отметить, что знание священных писаний (агам) и его практическое воплощение, вне всякого сомнения, ведёт к достижению всеведения, почему знатоки сутр и назывались шрута-кевали. Далеко не каждый может стать шрута-кевали: чтобы стать таковым, необходимо выполнить все условия достижения бесстрастия (витараги) и разрушить карму, препятствующую постижению истинной природы шрути. Лишь в этом случае знание писаний может принести реальное счастье.

Ведическая традиция говорит, что Веды сами доказывают свою обоснованность. Согласно этому мнению слова, используемые нами, указывают на объекты, которые можно постичь другими средствами познания, если же сделать это не представляется возможным, то, следовательно, тот, кто сказал их, обладает неоспоримым авторитетом. Неведические теории не могут обладать какой-либо внутренней обоснованностью. Согласно Прабхакаре, такое неведическое знание имеет природу умозаключения, поскольку лишь вербальное познание Вед является строго вербальным. Вполне вероятно, что ведические мыслители приняли теорию имперсонального авторства ради поддержания авторитета своей школы, ибо человек подвержен многочисленным недостаткам. Однако с целью доказательства имперсонального происхождения Вед мыслители ведических школ, особенно мимансаки, ввели мистическую теорию вечности Вед. Так, они утверждают что отношения между словом и его значением естественны и не созданы какой-либо конверсией. Причина отрицания мимансаками приписывания происхождения Вед богам состояла в том, что, по их мнению, Бог нематериален и, как таковой, не обладает органами речи и не может выражать какие-либо слова; если же он принимает человеческую форму, то становится подверженным всем ограничениям материального бытия и, следовательно, его высказывания не могут быть авторитетными. Таким образом, не существует традиции ни человеческого, ни божественного происхождения Вед. Если же скажут, что Веды – человеческие творения, поскольку их гимны содержат имена провидцев, то на это можно возразить тем, что эти гимны рассматривают вечные феномены природы, а имена пророков имеют лишь символическое и ни в коей мере не историческое значение.

Положение джайнов, полагающих, что их агамы основаны на словах тиртханкары Махавиры, куда более безопасно. Во-первых, поскольку Махавира всеведущ, то его слова, само собой разумеется, должны быть истинными. Далее, поскольку он свободен от страстей (витараги), то его слова должны быть свободны от каких-либо субъективных предубеждений. И, наконец, поскольку он сострадателен, то его слова ведут к благу всех живых существ. Таким образом, теория джайнов, рассматривающих свои писания как проповеди Махавиры, более рациональна. Преданность верующего личности Махавиры придаёт ей религиозный оттенок. Кроме того, такая теория, приписывающая происхождение своих писаний личности человека, достигшего самореализации, возвышает достоинство и статус человека до статуса Бога. Всеведение – не божественное, а сугубо человеческое качество, поскольку его достижение требует садханы. Таким образом, джайнская теория происхождения агам вполне вписывается в рамки реального и исторического контекста, тогда как доказательства имперсональности Вед весьма расплывчаты и сомнительны. Может показаться, однако, что джайнская теория проигрывает в одном месте: если происхождение Вед рассматривается как имперсональное, то это подчёркивает тот факт, что они очень и очень древние, тогда как конкретная историческая фигура является, в конце концов, историческим событием. Джайнский ответ на это таков: поскольку истина, содержащаяся в агамах, едина, вечна и постоянна, то она настолько же стара, как и весь мир. Объекты познания всегда одни и те же для всех, следовательно, их познание не бывает ни старым, ни новым. В этом смысле все учения вечны и универсальны и, отсюда, имперсональны. Таким образом, демаркационная линия между персональным и имперсональным происхождением писаний стирается, открывая путь к примирению. Высказывание провидца, поскольку оно вечно и универсально, – имперсонально; однако, поскольку оно исходит из уст конкретного исторического лица, оно персонально.

Определение термина «агама» таково: агамой называется утверждение заслуживающего доверия лица. Слова, взятые сами по себе, инертны, безжизненны и не заслуживают никакого доверия. Отсюда делаются два вывода: во-первых, обоснованность шабды основывается на авторитете лица, которому данное высказывание принадлежит и, во-вторых, интерпретация агам, зависит как от проповедника, так и от слушателей. В том, что касается происхождения джайнских агам, то последние считаются непосредственными проповедями всеведущего тиртханкары, собранными и канонизированными его ближайшими учениками, известными как ганадхары; если же речь идёт об интерпретации агам с точки зрения аудитории, то здесь необходимо в ясной форме указать на тот факт, что для должного восприятия сути данных текстов требуются определённые интеллектуальные способности и нравственная подготовка. В отсутствие таковых интерпретация одной и той же агамы или одного и того же предмета может принять различные, зачастую конфликтующие между собой формы, что произошло, например, в случае с Брахма-сутрой или Бхагавад-гитой. Джайнские агамы представляют собой проповеди тиртханкары, в точном соответствии с их первоначальным содержанием переданные последующим поколениям шрута-кевали и ганадхарами, которые сами достигли всеведения, поднявшись над всеми личными пристрастиями. Таким образом, аутентичность джайнских агам доказывается как с точки зрения источника, так и с точки зрения линии преемственности, поскольку как источник, так и линия преемственности были чисты.

Три аспекта джайнского вклада в индийскую культуру заслуживают особого внимания: спокойствие (сама), самоконтроль (шама) и работа над собой (шрама). Практика спокойствия, или самайика, является сердцем джайнизма. В тексте, известном как Двадашанга, самайике отводится наиболее важное место среди шести обязанностей верующего. Без практики самайики надеяться на какую-либо духовную реализацию бессмысленно. Принимая джайнскую веру, новообращённый торжественно обещает выполнять самайику. Существует целая книга, посвящённая изложению этой практики: Вишешавашьяка-бхашья Джинабхадры Гани. Три Драгоценности джайнизма: правильная вера, правильное знание и правильное поведение, основываются на должном выполнении самайики. Бхагавад-гита восхваляет внутреннее равновесие, называя человека, достигшего его «провидцем, равно воспринимающим всё». Это находит выражение как в мысли, так и в действии: в сфере мысли это принцип анекантавады, а в действии – принцип ахимсы.

Анекантавада представляет собой применение принципа равностности в сфере мысли. Строго говоря, не существует никакой философии, но лишь философские точки зрения: например, адвайтическая точка зрения Шанкары, или Срединный Путь буддистов. «Анеканта» буквально означает «неодносторонность». Хотя с исторической точки зрения период анекантавады в джайнской литературе наступил по завершении периода агам, зачатки анекантавадинских идей в древних агамах вполне очевидны. Так, знаменитая Бхагавати-сутра упоминает несколько интересных и важных снов, увиденных Махавирой перед достижением им всеведения. В частности, в одном из них он увидел «многоликие» или «многоцветные» крылья пансакхоли, символизировавшие многогранность реальности.

В буддизме также существует своя вибхаджьявада, или доктрина обусловленного высказывания, отвергающая односторонние (экантавада) взгляды. Буддисты, однако, разработали её в довольно-таки ограниченной степени, тогда как в джайнизме она, в конечном счёте, развилась в полноценную теорию неодносторонности. Термин «вибхаджья» означает «разделение», а «вибхаджья вьякарния» – «ответ на вопрос посредством разделения (его предмета)» Однако, если буддисты приписывают различные атрибуты двум различным вещам в одно и то же время, то гений джайнских мыслителей нашёл способ соотнесения различных атрибутов с одним и тем же предметом, если, конечно, контексты различны. Это привело к возникновению метода анализа, известного как саптабханги-ньяя и многосторонней логике сьядвады. Даже в Ведах и Упанишадах реальность описывается в противоречивых терминах: реальное и нереальное, подвижное и неподвижное. Таким образом, анекантавада представляет собой динамичную систему примирения различных взглядов, в которой мы находим попытку синтеза таких внешне противоречащих друг другу характеристик, как вечность и невечность мира, конечность или бесконечность души, единство или различие души и тела и т.д. Не следует, однако, полагать, что анекантавада утверждает противоречивость реальности. Она просто говорит, что реальность наделена бесчисленным числом аспектов, или атрибутов, постичь которые во всей их полноте можно лишь собрав их воедино. Таков идеал совершенства, осуществить который на практике мы сможем лишь тогда, когда достигнем всеведения. Однако, если мы свободны от всех предрассудков и пристрастий, то сможем охватить один или несколько аспектов реальности. Таким образом, анекантавада, признавая, с одной стороны, идеал окончательного знания, на практике прибегает к методам «аспектального» знания, или ньяям. Как следствие, мы должны соблюдать меры предосторожности, когда говорим о чём-либо. Махавира объяснял каждую проблему с помощью сьядвады («сийявайя» на ардхамагадхи). Односторонность в речи настолько же дурна, как односторонность в мысли. Причиной же такого внимания к сьядваде и анекантаваде в агамической литературе была величайшая приверженность джайнов принципу ахимсы. По сути, анекантавада – это расширение принципа ахимсы на интеллектуальный уровень. Джайнские мыслители пришли к логическому выводу, что без ненасилия в мыслях вся практика последнего будет бессмысленной.

Ахимса вытекает как логическое следствие из принципа равенства всех душ. Все их различия в ментальных или физических способностях представляют собой временные следствия кармы. Итак, поскольку жизнь дорога всем, то мы должна принять принцип ахимсы как важнейшее средство духовной реализации. Для джайнизма средства столь же важны, как и цель. Как известно, наша цель– самореализация, или мокша. Эта самореализация невозможна без любви к высшему «Я», а поскольку это «Я» пребывает во всех живых существах, то такая любовь будет ничем иным, как ахимсой. Джайнизм считает, что весь этот ми наполнен жизнью. Нет ничего стерильного, ничего бесплодного или инертного. Да что говорить о подвижных существах: даже растения и любая часть материи содержат жизнь! Следовательно, почтение к жизни – это духовный акт, закон нашего бытия. Забудьте этот закон – и жизнь станет почти что невозможной. «Точно так же, как мы чувствуем свою боль, мы должны чувствовать и боль других», – говорит Ачаранга-сутра. Та же самая истина подчёркивается и в Дашавайкалика-сутре, ясно указывающей: «Все существа хотят жить; умирать же не хочет никто». Все религии признают добродетель ненасилия, но лишь джайнизм разработал законченную философию ненасилия, и именно по этой причине ахимса в джайнизме в большей мере представляет собой результат рационального анализа, чем эмоциональный продукт, каковым оно является в буддизме или христианстве. Джайнская ахимса, не ограничиваясь одним лишь человечеством, охватывает всю вселенную. Необходимо заметить в этой связи, что адвайта-веданта и прочие школы, признающие единство душ, тем самым также практически устраняют почву для недоверия и насилия, являющихся результатом двойственности.

Ахимса наряду с апариграхой (нестяжательством) способствует формированию этически целостного поведения, включающего в себя самоконтроль и самообуздание в социальных отношениях. Самоконтроль – это основа нравственной и духовной жизни. За исключением мимансаков, верящих в небесный рай, все школы ведической философии и неведические системы признают мокшу, т.е. выход из сансарического бытия, как Summum Bonum (сумма всего) жизни. Цель нашей жизни – скорее счастье (шрея), чем удовольствие (прея). Таким образом, целью нашей духовной практики должно быть не стяжание каких-либо земных или небесных удовольствий, а самоочищение (атма-шуддхи). Препятствия, проявляющиеся в виде заблуждения, невежества и страстей должны быть искоренены с помощью практики различных обетов (врат). Джайнизм подчёркивает важность действия. Говоря коротко, всё вышесказанное составляет ниварттака-дхарму, или «религию ухода из мира», что, собственно, и является сутью джайнизма. Джайнизм просто обязан быть индивидуалистичным, сторонящимся мира и самоотрицающим. Его настойчивость на отречении, аскетизме и т.п. элементах садханы, приводит душу в глубочайшее волнение. Подобно Будде, Махавира представил весьма унылую картину этого мира: «Мир охвачен болью и бедствиями», – так начинается вторая беседа первой книги Ачаранга-сутры.