Приложение 2: Пандит Тодармалджи: Письмо, исполненное тайн.

Почтеннейшим и из моих братьев по вере, пребывающим в благословенном городе Мултане, достойным всяческих похвал, познавшим вкус дхармы, Шри Кханчандджи, Гангадхарджи, Шрипалджи, Сиддхартхадасджи и прочим братьям по вере. В великом смирении прошу вас, почтеннейшие, принять мои слова.

[Что касается меня, то я] здесь, [в Джайпуре], по мере своих сил и возможностей наслаждаюсь духовным блаженством, да и вам всем желаю прогресса в познании  естественного блаженства души.

Рад сообщить вам, что ваше послание, направленное нашему брату по вере Шри Рамасинхджи Бхуванидасджи, благополучно достигло адресата, о чём мне было передано через одного брата по вере из Джаханабада.

Итак, дорогие братья, лишь люди, подобные вам, могут поднимать такого рода вопросы, ибо в наше время истинные знатоки вкуса дхармы стали весьма и весьма редки. Благословенны даже те, кто хотя бы говорит о самореализации! Как сказано в Падманандипанчавимшатике:

«Джива, хотя бы слушающая с чистым умом беседу об исполненной знания природе Атмана, вне сомнения, счастлива[i], и достигнет освобождения в кратчайший период».

А потому, о братья, я постараюсь дать ответ на заданные вами вопросы в соответствии с мерой собственного понимания, вам же надлежит, поразмыслив над ними, основываясь на священных текстах, незамедлительно ответить мне в письменной форме, ибо кто может знать, когда состоится наша встреча? Сверх того, почтенные, убедительно прошу вас вновь и вновь, непрерывно, практиковать созерцание собственной природы.

Ну а сейчас я постараюсь в соответствии с мерой понимания собственного ума в прямой или косвенной форме дать ответы на ваши вопросы, касающиеся состояния самореализации.

Первое, чего нам необходимо коснуться в этой связи, это метод познания собственной природы.

Джива, как известно, с безначальных времён пребывает в состоянии заблуждения, заблуждением же называется превратная вера, противоположная истинной, должным образом различающей Я и не-Я. Если же в некий момент времени та или иная джива, благодаря успокоению, разрушению или успокоению с разрушением одновременно кармы, омрачающей восприятие, обретает веру в таттвы, подразумевающую и адекватное понимание различий Я и не-Я, то эта джива с того самого момента становится обладающей совершенной религиозной истиной[ii]. Таким образом, вера в различие Я и не-Я стоит в неразрывной связи с верой в чистоту души, и определяется это как окончательная форма обладания совершенной религиозной истиной[iii].

Та же джива, которая не имеет веры в различие Я и не-Я, однако признаёт божество, учение и учителя джайнской системы, отвергая при этом, естественно, таковых иноверцев, но покамест не смогла сформировать веры в таттвы, то такая джива определяется лишь как обладающая конвенциональной формой правильной веры[iv], что ещё не даёт ей права называться «самьяктви». Итак, помните, что лишь та вера в таттвы, которой сопутствует знание различий[v] Я и не-Я, может быть названа обладанием совершенной религиозной истиной[vi].

Далее, когда джива становится обладающей совершенной религиозной истиной, то всё её прежнее знание, получаемое посредством пяти чувств и ума, возникшее в результате успокоения и разрушения кармы, но ранее в действительности представлявшее собой состояние заблуждения, отныне становится правильным знанием в форме знания, получаемого посредством чувств и слушания. И отныне знание любых объектов, представляющихся уму такого человека, имеет форму правильного знания.

Если же и иногда случается так, что его знание кувшина, ткани и т.п. оказывается неадекватным, то виной тому – завеса, создаваемая кармой, омрачающей знание. Но в любом случае эта проявленная форма знания, возникшего в результате успокоения и разрушения кармы, относится к категории правильного знания, поскольку объекты познания не представляются в превратном виде. Такое правильное знание, фактически, является элементом всеведения, подобно тот малый свет, который появляется с частичным рассеиванием облаков, является частью всеобщего света.

Ну а то знание, получаемое посредством чувств и слушания, которое непрерывно возрастает, рано или поздно достигает уровня всеведения, ибо с точки зрения правильного знания оба принадлежат к одной категории.

Следующий важный момент заключается в том, что состояние души такого человека-самьяктви в её аспекте модификации, может быть двух видов, называемых блуждающим[vii] и безмятежным[viii]. То состояние аспекта модификации, при котором человек подвержен страсти к объектам чувственного наслаждения, совершает подношение, даяние, изучает шастры и т.д., знайте как блуждающее.

Вопрос: А возможно ли наличие правильной веры, когда состояние души колеблется от чистой формы к нечистой?

Ответ: Торговый агент, выполняющий задание сетха, будучи погружённым в свою работу, может говорить, что она – его собственная, может впасть в радость или уныние и, занятый своим делом, вроде бы даже и не задумывается о том, что он и его хозяин – совершенно различные личности, однако в сердце-то своём он отлично знает, что эта работа – не его. Агент, выполняющий работу таким образом – честный посредник. Ну а если агент сей, присвоив имущество сетха, вообразит оное своим, то имя ему – вор. Точно так же и здесь: джива в её аспекте модификации под воздействием кармы аналогичным образом претерпевает различные трансформации – как чистые, так и нечистые, однако в её сердце хранится твёрдая убеждённость в том, что все эти явления к ней отношения не имеют. Вспомните: стоит только человеку вообразить, что всякого рода зависимые от тела действия, даже такие благочестивые, как обеты и самообуздание, его собственные, как он тут же превращается в приверженца ложного воззрения. Таково состояние души в её аспекте модификации, называемое блуждающим.

Теперь же нам предстоит рассмотреть вопрос о том, в чём заключается способ перехода от блуждающего состояния к безмятежному.

Итак, представим себе, что этот самый человек, обладающий совершенной религиозной истиной, начинает прилагать усилия к медитации на собственную природу. Первое, что он делает в этой связи, это приобретает знания о различии Я и не-Я[ix], во-вторых, начинает видеть свою душу как чудесное обиталище сознания (чайтанья), свободное от нокармы, физической и мысленной кармы; в третьих, проводит мысленную операцию отделения не-Я от Я, после чего в его уме остаётся единственная мысль о единственном подлинном Я – Атмане. Так, многообразными способами, он пытается удержать ум в созерцании собственной природы.

Когда человек сей думает: «Я – блаженство-сознание, я чист, совершенен и т.д. …» — волна блаженства поднимается естественным образом, а волосы на теле встают дыбом, ну а затем, с уходом даже таких мыслей, начинает сиять единая чистая сознательная природа души, в которой все её модификации сливаются воедино, а всякая мысль о восприятии и знании или найе[x] и прамане отпадает за отсутствием необходимости.

Итак, установив благодаря осознанной мыслительной активности[xi] сознательный характер природы души, он настолько погружает своё активное сознание в последнюю, что всякие различия между мыслящим субъектом[xii] и мыслимым объектом[xiii] исчезают. Имя тому состоянию – безмятежное созерцание. Как сказано в великом тексте Найя-чакра:

«Первое, что необходимо сделать, это, размышляя о таттвах, установить с помощью найи и праманы чистую природу Атмана. Затем же, когда состояние самореализации достигнуто, необходимость в найе и прамане отпадает, ибо отныне всё воспринимается непосредственным образом».

Покупая, к примеру драгоценности, нам приходится немало раздумывать, однако стоит только надеть их, как всякие думы и сомнения тут же рассеиваются: ведь носить драгоценности считается за счастье! Вот точно таким же образом блуждающее состояние со временем перерастает в безмятежное созерцание.

Ну а то знание, которое ранее функционировало посредством пяти чувств и ума, –  то же самое знание, отвернувшись от всего постороннего и собравшись в одной точке, погружается в безмятежное созерцание единой собственной природы [Атмана]. Знание, зародившееся в результате успокоения и разрушения кармы, способно на восприятие лишь одного объекта в течение одного момента времени, но так было раньше, а теперь, сосредоточившись на собственной природе [Атмана], оно в состоянии познать все прочие предметы самым что ни на есть естественным образом. Достигается такое состояние, когда все разнообразные внешние импульсы, достигающие этого созерцателя собственной природы, оказываются для него отнюдь не новостью, ибо даже чувственные виды знания обернулись к созерцанию собственной природы [Атмана]. Наконец, поскольку необходимость в наях и прамане отпала, знание, получаемое посредством слушания, также обращается к собственной природе.

Приведённое здесь описание вы можете найти в комментарии на Самаясару, известном как Атмакхьти, а также в другом, менее известном, тексте – Атма-авалокана. По вышеназванным причинам безмятежное созерцание и называется сверхчувственным[xiv]. Каковы функции наших обычных чувств? Осязание, вкус, запах, цвет, звук – таковы пределы их восприятия, но отныне ситуация стала иной. А каковы функции ума? Многообразное мыслетворчество, но отныне ситуация и здесь стала иной, ибо то знание, которое ранее проходило через чувства и ум, теперь занято созерцанием Атмана, поэтому его и называют сверх-чувственным.

Кроме того, это созерцание собственной природы[xv] также называется осуществляющимся через ум, поскольку в процессе этого созерцания представлены лишь виды знания, получаемые посредством чувств, и посредством слушания, и никакие иные.

Как известно, знание, получаемое посредством чувств и слушания, не может возникнуть без опоры на чувства и ум, здесь же физические чувства не работают, поскольку их объекты неизбежно должны обладать какой-то формой. Здесь фигурирует лишь умственное знание, ибо его объекты могут быть и бесформенными, а потому в данной ситуации тот элемент аспекта модификации, который связан с умом, однонаправленно сосредоточившись на собственной природе [Атмана], получает свободу от всех прочих мыслей. «Однонаправленное сосредоточение, сопровождаемое прекращением мыслетворчества, называется дхьяной», – существует и такое определение медитации, применимое в данном случае.

А в комментарии Самаясара-натака сказано следующее:

«Размышляя о природе таттв[xvi], ум обретает покой. [Когда] отведает вкус [духовного блаженства], возникает счастье – вот что называется созерцанием»[xvii]. Итак, без участия ума (ман) активное сознание (упайога), не в состоянии пребывать в созерцании собственной природы, а посему такое созерцание (сва-анубхава) определяется как порождённое умом. Противоречия между терминами «сверхчувственный» (ати-индрия) и «рождённый умом (ман-джанит), таким образом, не существует, вся разница лежит лишь в подтексте.

Далее, вы пишете: «Поскольку Атман – за пределами чувств, то и познать его возможно лишь сверхчувственными средствами», но, дорогие братья, ум в состоянии воспринимать также и нематериальные, бесформенные, объекты, ибо говорится, что объектами знания, получаемого посредством чувств и слушания, могут быть любые объекты, представляющие все субстанции. Выше и в Таттвартха-сутре сказано:

«Сфера восприятия знания, получаемого посредством чувств и слушания, охватывает все шесть субстанций, но не их модификации».

Кроме того, замечу, дорогие братья, что вы подняли вопросы о прямой и косвенной вере, однако в контексте правильной веры таких различий на прямое и косвенное не бывает. Дело всё в том, что уже на четвёртой гунастхане может развиться правильная вера, возникающая вследствие разрушения, т.е. подобная таковой сиддхов, а потому единственная возможная форма самьяктвы – это адекватная вера [в таттвы]. Джива, как известно, непрерывно предаётся как чистой, так и нечистой деятельности, а потому ваше утверждение о том, что окончательная форма правильной веры – прямая, а конвенциональная – косвенная, к реальности отношения не имеет. Правильная вера подразделяется на три разновидности, из коих возникающая в результате успокоения[xviii] и возникающая в результате разрушения[xix]  чисты, поскольку свободны от кармы, вызывающей полное заблуждение, тогда как возникающая в результате успокоения и разрушения[xx] нечиста, поскольку в данном случае продолжается созревание плодов кармы, вводящей в заблуждение. Однако о каких-либо различиях на прямую и косвенную в данном случае речи нет.

Независимо от того, чем занят индивидуум, обладающий правильной верой, достигнутой в результате уничтожения, – чистыми или нечистыми деяниями или же созерцанием собственной природы – качество правильной веры в любом случае одинаково, так что нет смысла подразделять её на прямую и косвенную.

Такие подразделения уместны для праманы, но прамана-то имеет больше отношения к правильному знанию: так, знание, получаемое посредством чувств и слушания, является косвенной праманой, тогда как ясновидение, чтение мыслей и всеведение – прямой. Как сказано в Таттвартха-сутре: «Первые два вида знания являются косвенными, [поскольку они функционируют через органы чувств и ум]; прочие же три вида знания являются прямыми, [поскольку эти – атрибуты самой души]». И в Тарка-шастре характеристики прямого и косвенного знания описываются следующим образом: «То, что обладает свойством непосредственной очевидности – прямое; то, что не обладает – косвенное».

Итак, то знание, которое воспринимает свой объект в чистой форме, абсолютно ясно и адекватно, называется прямым, а то, которое воспринимает его недостаточно ясно и адекватно, называется косвенным. Если вести речь о знании, получаемом посредством чувств и слушания, то их объекты многочисленны, однако они неспособны на полноценное постижение даже одного из них, а потому и называются косвенными; объекты ясновидения и чтения мыслей немногочисленны, однако воспринимаются недостаточно ясно, почему эти виды знания определяются как ограниченно непосредственные; наконец, для всеведения все объекты познания предстают в абсолютно ясной форме, как есть, и потому называется оно полностью прямым.

Следует заметить, что непосредственное знание подразделяется на два вида: высшее прямое[xxi] и обычное прямое[xxii]. Ясновидение, чтение мыслей и всеведение видят свои объекты прямо и во всех их деталях, а потому относятся к высшему виду. Когда же, к примеру, глаз воспринимает цвет, с чисто практической точки зрения говорится: «Этот глаз воспринимает цвет непосредственно». Однако в данном случае мы имеем дело лишь с ограниченной чистотой, почему это и называется ограниченным непосредственным знанием. Когда же рассматриваемый предмет представляет собой комбинацию различных цветов, глаз оказывается не в состоянии воспринять их все адекватно, почему в данном случае и не может быть речи о высшей форме непосредственного знания.

Косвенная форма достоверного знания насчитывает пять видов: воспоминание (смрити), опознание (пратьябхиджняна), логика (тарка), умозаключение (анумана) и знание писаний (агама).

Умственное знание объекта, известного ранее, называется воспоминанием.

Узнавание объекта, осуществляемое с помощью примера, называется опознанием.

Знание объекта, построенное методом исследования его причин, называется умозаключением.

Знанием писаний называется таковое, полученное из агам.

Так вот говорится [в писаниях] о прямых и косвенных разновидностях достоверного знания.

На данном этапе самореализации душа познаётся главным образом через знание, получаемое посредством слушания, а оно, в свою очередь, является неизбежным компаньоном знания, получаемого посредством чувств, и о них обоих говорится как о непрямых, поскольку в данном случае не идёт речи о познании самой душой непосредственно. Что касается объектов ясновидения и чтения мыслей, то таковые могут иметь форму, тогда как всеведением заурядная джива не обладает, а посему в своём созерцании природы души не в состоянии использовать для постижения оной ни первое, ни второе, ни третье. В данной ситуации Атман не познаётся во всей ясности, как он есть, так что высшее непосредственное знание невозможно.

Кроме того, обычное прямое постижение здесь также невозможно, поскольку, в отличие от глаза, воспринимающего цвет, [как уже отмечалось], ограниченно, ограниченно чистое знание бесчисленных «пространственных точек» души невозможно.

Итак, на данном этапе практический опыт постижения Атмана связан с непрямым знанием, а именно знанием писаний и умозаключением. Причина того, что знание агам определяется как косвенное достоверное знание, состоит в том, что здесь индивидуум, изучив природу Атмана в полном соответствии с тем, как таковая описывается в писаниях, погружает своё активное сознание в размышления над оной. Причина того же самого определения, закрепляемого за умозаключением, состоит в том, что в данном случае верующий, рассуждая: «Я – лишь Атман, поскольку во мне [пребывает] знание, а там, где есть знание, там и Атман, и сиддхи служат тому примером. Там же, где Атмана нет, нет и знания, и пример тому – это бренное тело», – приходит к окончательному выводу относительно природы объектов познания, и погружает своё активное сознание в соответствующую медитацию. Наконец, памятованием погружение активного сознания в ранее закреплённый в памяти предмет, постигнутый с помощью знания агам или умозаключения. Таково непрямое знание природы Атмана; т.е. в начале идёт процесс познания, затем сознание погружается в созерцание познанного объекта, однако особое знание как результат такого погружения не достигается.

Вопрос: Но если блуждающее знание, в отличие от безмятежного, не ведёт к достижению особого результата, то каким же образом достичь высшего блаженства?

Ответ: В состоянии блуждания ума познавательный процесс обычно занят несколькими объектами, тогда как в безмятежном состоянии сосредоточен исключительно на Атмане – вот в чём разница. И второй пункт отличия состоит в том, что то же самое активное сознание, которое привыкло блуждать в разных направлениях, теперь вошло в гармонию с собственной природой [Атмана].

С появлением указанных особых качеств безмятежного созерцания к человеку приходит настолько неописуемое блаженство, в сравнение с которым не идёт никакое чувственное наслаждение, почему оно и называется сверхчувственным.

Вопрос: Да, но если даже в медитации Атман воспринимается лишь косвенным образом, то почему же в текстах утверждается, что это знание Атмана – прямое? В частности, именно это говорится в ранее цитированном тексте.

Ответ: В состоянии такого созерцания Атман действительно воспринимается лишь косвенно, поскольку никакие его пространственные точки невидимы, однако благодаря погружению активного сознания в медитацию на собственную природу Атмана, это созерцание Я называется прямым. Вкус созерцания природы души невозможно ощутить, опираясь на непрямые виды знания – агам и умозаключение, вкус этот можно почувствовать лишь самому, на личном опыте. Слепой, к примеру, может ощущать вкус сахара, воспринимая при этом его форму лишь косвенно, однако то знание о вкусе, которое он получает с помощью языка в любом случае прямое; точно так же и в этом созерцании: да, Атман здесь воспринимается лишь косвенно, однако то ощущение вкуса, которое воспринимает погружённое в созерцание активное сознание – прямое.

Сверх того, прямым называется также и то, что лишь подобно прямому. Так если в миру принято говорить: «Во сне или медитации мне привиделся такой-то человек», – это ещё не подразумевает, что человека сего видели непосредственно: речь идёт лишь о том, что его видели как бы наяву. Точно так же и в этом созерцании Атман представляется подобно непосредственному восприятию: с такой точки зрения следует понимать данное утверждение о прямом постижении, так что никакого изъяна здесь нет. Эти формальные определения могут носить самый разный характер, лишь бы они не входили в противоречие со священными писаниями.

Вопрос: С какой гунастханой связан описываемый этап самореализации?

Ответ: Вообще, начинается с четвёртой, но там такая медитация возможна лишь с большими интервалами во времени; на более высоких гунастханах они сокращаются.

Вопрос: А если речь идёт о безмятежном созерцании, то в чём разница между высокими и низкими гунастханами?

Ответ: В степени погружения в него активного сознания. Это можно сравнить с процессом начитывания мантр двумя людьми: сознание одного сосредоточено на процессе в большей степени, другого – в меньшей. Точно так же следует понимать и здесь.

Вопрос: Утверждается, что в безмятежном созерцании нет никакого блуждания сознания, однако с другой стороны говорится, что на первой стадии шукла-дхьяны имеет место блуждание сознания от одного объекта к другому, а также отвлечение мысли на различные слова, знаки и действия. Как это понимать?

Ответ: Утверждение может быть двух видов: грубым[xxiii] и тонким. Так, с грубой точки зрения говорится, что полное целомудрие возможно на шестой гунастхане, тогда как с тонкой утверждается, что импульсы полового инстинкта сохраняются до девятой. В данном случае высказывание о безмятежном созерцании делается с грубой точки зрения, если же взглянуть на суть дела с тонкой, то ситуация будет выглядеть несколько иной: сомнения, блуждание мысли, страсти могут сохраняться вплоть до десятой гунастханы. Вообще, всякое высказывание, смысл которого доступен нашему пониманию или же пониманию других, следует знать как грубое, тогда как то, что недоступно нашему пониманию вообще, ног при этом доступно всеведущему, следует понимать как тонкое. В частности, в текстах класса чарана-ануйоги преобладает изложение предмета с грубой точки зрения, а в карана-ануйоге – с тонкой, и такого рода нюансы имеют место везде.

Такова природа безмятежного созерцания.

Далее, дорогие братья, что касается приведённых вами трёх примеров и заданных в связи с оными вопросов, то, знаете ли, элементы этих примеров между собой не сходятся. Взгляните сами: пример должен служить одной специфической цели, у вас же речь идёт о втором лунном дне, капле воды и частичке золы – но ведь всё это отдельные части, тогда как луна в день полнолуния, океан и костёр – это целое. Вот точно таким же образом на четвёртой гунастхане знание и прочие качества [души] проявляются лишь в ограниченной степени, тогда как на тринадцатой раскрываются во всей полноте. И, подобно тому, как приведённые примеры принадлежат к одному классу, так и те качества, которые проявляются с достижением этапа истинных воззрений без обетов, и те, которые становятся очевидными лишь с достижением тринадцатой гунастханы, принадлежат к одному роду.

В своём письме вы задаёте такой вопрос: «Если они принадлежат к одному классу, то не должно ли из этого следовать, что, подобно тому, как всеведущий непосредственно воспринимает все объекты познания, так и простой человек, находящийся на четвёртой гунастхане, так же должен воспринимать их непосредственно?

Ответ: Дорогие братья, они принадлежат к одному классу не с точки зрения непосредственности [восприятия], но с точки зрения правильного знания. Другое дело, что правильное знание человека, находящегося на четвёртой гунастхане, представлено таковым, полученным в результате слушания, а также чувственными типами, тогда как на тринадцатой это уже всеведение. Что же касается промежуточного этапа между ограниченным и

всеохватывающим знанием, то на этом этапе индивидуум непрямо воспринимает бесформенные объекты с помощью знания, получаемого посредством чувств или слушания, тогда как имеющие форму – иногда прямо, иногда непрямо, а иногда в последовательности. Все объекты познания во всех их аспектах доступны лишь всеведению: первое воспринимает косвенно, а второе – непосредственно – в этом вся разница между ними. Если бы речь шла о том, что оба они одинаковы во всех отношениях, то получилось бы, что, подобно тому, как всеведущий одновременно и непосредственно познаёт все объекты своим единонаправленным сознанием, так же делает и простой человек, но это далеко не так – таковы различия между прямым и косвенным знанием.

И в Ашта-сахасри сказано:

«Сьядвада, а если точнее, то знание, получаемое посредством слушания, и всеведение – освещают собою все таттвы; разница лишь в том, что всеведение носит непосредственный характер, а полученное посредством слушания – косвенный. Однако объект их в любом случае остаётся тем же самым и ни во что другое не превращается».

То, что вы пишете относительно характеристик окончательной и конвенциональной форм правильной веры, верно, однако в этой связи уместно напомнить, что у человека, обладающего правильной верой её истинная, окончательная форма, внутренне, невыраженно, всегда существует даже в конвенциональной её форме, фактически, она всегда в находится в действии.

Далее вы пишете: «Один собрат по вере задал нам такой вопрос: «Если некий человек познал Атмана непосредственно, то почему же он не имеет такого же прямого знания кармической материи?»»

Ну, что на это ответить? Непосредственное знание Атмана свойственно лишь всеведущему, тогда как кармическая материя с её разновидностями доступна восприятию человека, обладающего ясновидением.

И ещё вы пишете: «А не может ли быть так, что «пространственные точки» души открыты восприятию частично, подобно луне на второй день?»

Ответ: Этот пример даётся не с точки зрения «пространственных частиц», а с точки зрения качеств.

Прошу вас иметь в виду, что на все поднятые вами вопросы относительно правильной веры, созерцания, прямого и непрямого знания, я дал ответы в соответствии с собственным пониманием; вы же постарайтесь сопоставить их и с речью Всеведущего, и с собственными предположениями.

О, братья! Да сколько же ещё можно писать? Все знания ведь не выразишь на бумаге. Доведётся нам встретиться – побеседуем более основательно, но, увы, встреча-то зависит от кармы, а потому пусть вашим счастьем будет созерцание сознательной природы души.

В наше время истину нужно искать написанном ачарьей Амритачандрой комментарии на Самаясару, известном как Атма-кхьяти, а ещё в дискуссии на тему Агам, которую вы найдёте в Гомматасаре.

Итак, как я только что сказал, всех знаний на бумаге не выразишь, так что вам было бы лучше изучать агамы самостоятельно и, конечно, постараться погрузиться в исполненную блаженства природу души.

Кстати, если вам известно что-либо о существовании каких-либо текстов, заслуживающих особого внимания, то прошу вас сообщить мне о таковых, ибо братьям по вере в высшей степени подобает обмениваться такого рода информацией. И, хотя я сам и не обладаю сколь-либо весомыми интеллектуальными способностями, ваше письмо предоставило мне очень хороший повод для дискуссии с подобными вам единоверцами.

Итак, до тех пор, пока нам не посчастливится встретиться лично, убедительно прошу вас продолжать писать мне.

11-ый день тёмной половины месяца Пхалгун, 1811 г. эры Викрам (март 1755 от Р.Х.).

[i] Бхавья.

[ii] Самьяктви.

[iii] Нишчая-самьяктва.

[iv] Вьявахара-самьяктва.

[v] Бхеда-виджняна.

[vi] Самьяктва.

[vii] Савикальпа.

[viii] Нирвикальпа.

[ix] В тексте «сва-пар» – своего и чужого.

[x] Строго говоря, в контексте джайнизма применение термина «найя» в единственном числе неприемлемо, ибо данный термин относится к т.н. «доктрине точек зрения», включающей несколько таковых (их число может варьировать от четырёх до восьми).

[xi] Савикальпа.

[xii] Дхьята.

[xiii] Дхьея.

[xiv] Ати-индрия.

[xv] Сва-анубхава.

[xvi] В тексте: «васту».

[xvii] Буквальные значения существительного «анубхава» таковы: 1) восприятие, ощущение; 2) чувство; 3) понимание, сознание; 4) опыт, практические знания. (Дословный перевод с пракрита мой. Автор приводит лишь расширенное его толкование.)

[xviii] Упашама-самьяктва.

[xix] Кшайика-самьяктва.

[xx] Кшайопашама-самьяктва.

[xxi] Парамартха-пратьякша.

[xxii] Самвьявахарика-пратьякша.

[xxiii] Обобщённым.